Ciberecologia: podemos repensar nossa relação com o planeta numa perspectiva digital?

Conceitos como cibersociedade, cibercultura e ciberdemocracia se tornaram corriqueiros, pelo menos no pensamento acadêmico e no mundo digital. Ainda não ouvi falar, porém, em ciberecologia. Em um curso de pós-graduação lato sensu sobre mídias sociais que idealizei e coordeno em uma instituição de ensino superior de Natal, criei uma disciplina com esse nome lançando um desafio que uma amiga, a pesquisadora Ana Cecília Aragão, aceitou encarar: conceituarmos uma nova visão da relação – que, a meu ver, é só pode ser concebida como hibridação - entre sujeitos humanos e ambientes naturais não-urbanos, entre saberes não-científicos e artefatos tecnocientíficos e entre tecnologias digitais de comunicação e estilos de vida não-urbanos e não-tecnológicos. Antes de continuar, faço questão de ressaltar que não concebo de forma alguma os sujeitos humanos, as ambientes urbanos e não-urbanos, os estilos de vida tecnológicos e não-tecnológicos e as demais ideias citadas como entidades “puras”, estanques e rigidamente separadas, mas simples ferramentas conceituais para identificar meras tendências, posto que em minha percepção aparecem como teias complexas de fatores simbólico-materiais mutuamente imbricados e em permanente reconfiguração, o que impede qualquer cristalização, até mesmo do suposto domínio do “humano” (muito menos, portanto, do “urbano” e o “não-urbano”, o “tecnológico” e o “não-tecnológico”, o “científico” e o “não-científico”, impregnados uns nos outros).

Voltando ao desafio que pus, minha intenção é sugerir uma ruptura da dicotomia conceitual entre o “natural” e o “digital”, partindo da suposição de que este último não seja mais do que uma manifestação, uma emergência ou uma possível configuração (temporária e instável, como tudo o mais que existe) de possibilidades inscritas no real e, portanto, seja uma dimensão tão “natural” quanto qualquer outra esfera da nossa experiência. Sendo assim, ao pensarmos na relação entre sujeitos humanos e ambientes naturais não-urbanos em uma perspectiva digital evitaremos cair na fácil e um tanto cômoda oposição binária “tecnologia versus natureza” – posto que a tecnologia é natureza, é parte de seu incessante devir autorecriador – e poderemos enveredar para novas possibilidades, novas percepções, novos rumos de pensamento e de ação.

O termo ciberecologia – como cibersociedade e cibercultura – é, na verdade, redundante: as tecnologias digitais de comunicação, o ciberespaço participam naturalmente, inevitavelmente da ecologia de inter-retroações que redefine constantemente o mundo que habitamos e simultaneamente (re)construímos. Mas é, a meu ver, um instigante operador de pensamento. De diversas formas - através de dispositivos móveis cada vez mais acessíveis, centros informáticos implantados por organizações-não-governamentais ou instituições públicas, etc. - mídias digitais estão chegando a comunidades não-urbanas, muitas das quais às vezes não dominam o “alfabeto” da sociedade urbana ocidentalocêntrica (entendendo com essa expressão um conjunto de tendências cognitivas, formas de relação entre as pessoas e entre os humanos e os não-humanos e de organização socio-político-econômico-cultural que cristalizou os aspectos do pensamento e da ação humana fundamentados na lógica identitário-dedutiva de matriz aristotélica e na separação cartesiana entre sujeito e objeto, assumindo-os como as únicas formas legítima de conhecer e interagir com o mundo), mas são detentores de outros saberes, outras maneiras de perceber o real e organizar a experiência igualmente legítimas (embora a ciência clássica não lhes reconheça esse status cognitivo). Ao chegar nas matas, nos mangues, nas caatingas, nas florestas alagadas e ao hibridar-se com formas de ver e de interagir com o mundo diferentes das de onde emergiram – e que contribuiu para definir suas sintaxes operatórias – tais mídias (que são elas próprias híbridos material-simbólicos, teias de relações das quais participam as mais diversas temporalidades, interesses, desejos, anseios, fantasmas, ideologias, percepções do real, etc.) poderão deixar de ser operadas a partir de roteiros pré-definidos e, na interação de suas potencialidades e recursos com novas visões de mundo e novas maneiras de se relacionar com os humanos e os não-humanos, poderão gerar configurações geo-antropo-tecnológicas totalmente imprevisíveis.

O desafio que ponho é: e se, ao invés de pretendermos que todos acessem as tecnologias digitais de comunicação da mesma forma em nome do mito da “inclusão digital” (que é mais uma forma, embora talvez bem-intencionada, de reduzir todos os possíveis olhares sobre o mundo ao dominante), procurássemos olhar para outras maneiras de interagir com o planeta e tornássemos as mídias digitais parte dessas diferentes hibridações possíveis?

Quem disse que as mídias digitais induzam necessariamente à aceleração da existência e ao afastamento do mundo que percebemos como “natural” (mas só se não conseguirmos enxergar a natureza em nós mesmos e nos nossos artefatos, aqui e agora)? E se elas, hibridando-se com outros saberes e estilos de vida, pudessem contribuir para a desaceleração do que consideramos importante; para a valorização e preservação das demais espécies; para o decrescimento e uma nova cultura da sobriedade, do consumo consciente, da simplicidade voluntária; enfim, para uma reaproximação do homem ao planeta do qual é parte (e do qual nunca esteve separado, se não em sua mente)? É esse o desafio ético, político e epistemológico que pretendo enfrentar ao refletir e tentar conceituar uma perspectiva ecológica das mídias digitais, ou uma perspectiva digital da relação entre homem e natureza não-humana. Alguém para trilhar esse caminho junto?

Porquê O Condor Errante

Abreviando meu sobrenome, os colegas da escola durante a infância me apelidavam Condor. Comecei desde muito cedo a sentir uma profunda atração por essa ave. É uma imagem que me projeta para uma identidade almejada, com a face que gostaria que predominasse - embora no dia a dia, a maioria das vezes, não é a que predomina - entre a multiplicidade de tendências cognitivas e comportamentais, simultaneamente antagônicas e complementares, que me definem e que o tempo todo são redefinidas por minhas teias de inter-retroações.

Para os povos dos Andes Centrais, o condor é símbolo de liberdade. Talvez seja porque mora em picos inacessíveis, porque é capaz de voar tão alto como quem se liberta das amarras dos pertencimentos, dos apegos, dos conceitos ego-etno-sociocêntricos, porque empreende vôos que o aproximam do sol, lhe permitem penetrar nas nuvens, impregnar-se de vento, olhar a terra e os seres que a habitam desde uma perspectiva onde toda e qualquer fronteira – incluindo as que foram erguidas pelo pensamento entre o “eu” e o “outro”, o “sujeito” e o “objeto”, entre as diversas formas de conhecer, narrar e interagir com o mundo - mostra inelutavelmente sua natureza ilusória.

A primeira vez que vi um condor ao vivo, porém, não foi no céu, mas na terra: na estepe patagônica aos pés dos Andes da província argentina de Santa Cruz, enquanto devorava a carcaça de um bezerro. Foi desse jeito brutal que descobri que o condor, esta majestosa ave de inatingíveis vôos, é também um abutre que se alimenta de carniça. Isso o religa umbilicalmente à terra, à sua natureza carnal, às demais espécies das quais depende para a sua própria existência.

Quando presenciei aquela cena, tive um vislumbre de consciência: por quanto possa me desprender das representações que construí a partir da minha experiência e do meu diálogo com o real, da maneira de organizar e dar sentido à experiência que estruturei ao longo da minha vida, dos meus axiomas e desejos ocultos e manifestos, de tudo o que a minha biografia esculpiu em meu corpo e meu cérebro desde antes que saísse do útero de minha mãe, por quão panorâmico, abrangente, multifacetado e polifônico possa ser o olhar que adotar sobre o mundo, enfim por quão altos possam ser os meus vôos cognitivos, continuarei amarrado até o meu último fio de cabelo à minha incompletude, seja qual for a origem ou natureza que queiramos atribuir-lhe (a da minha configuração bioquímica, da minha animalidade, da minha psique, do meu aparelho neurocognitivo ou qualquer outra condição que partilho com os meus semelhantes humanos e não-humanos). Os altos vôos que permitem ao condor lançar um olhar panorâmico sobre o mundo e, simultaneamente, o vínculo umbilical que possui com a terra me fizeram sentir mais próximo ainda deste incrível e perturbador animal.

Vi muitos outros condores na Patagônia, muitos deles apenas uns pontinhos escuros cruzando um céu de um azul tão intenso que chegava a ferir os olhos ou jogando de esconde-esconde entre as nuvens que envolviam os picos da cordilheira, projetando sua sombra majestosa em vales, montanhas e estepes áridas, desoladas, de uma beleza para mim estonteante no seu áspero despojamento... Porém, aquele condor que vi debruçado sobre a carcaça de um bezerro com o bico ensangüentado, dilacerando a carne do animal morto para alimentar-se dela, permanecerá para sempre na minha memória como um mestre de pensamento e de vida, um instigador de transformações cognitivas e emocionais, um interlocutor silencioso que contribuiu a modificar minhas representações sobre o mundo e sobre mim mesmo.

O Condor Errante quer ser simplesmente isso: vôos cognitivos sem rumo pré-fixado, sem fronteiras, sem obrigações, mas com a consciência plena – e honestamente explicitada – de que, por quão alto meu pensamento possa voar, estará sempre, inevitavelmente amarrado às minhas obsessões, meus desejos, meus anseios, minhas neuroses, enfim, a meu intrínseco inacabamento.

Desejo, então, bons vôos para tod@s nós!

Migrações e migrantes

Semana passada fui convidado para compartilhar algumas reflexões sobre o ato de migrar e a condição do imigrante no âmbito de um encontro sobre a imigração italiana no Brasil organizado pela Associação Cultural Ítalo-Brasileira do Rio Grande do Norte, dentro do ciclo de eventos A Identidade Italiana, que acontece toda primeira sexta-feira do mês no auditório da Livraria Siciliano em Natal. Como imigrante e andarilho que nasceu, se criou e passou parte de sua juventude na Itália, viveu dois anos na Espanha, vive há quase uma década no Nordeste do Brasil, período no qual passou um semestre na Argentina, e que tem nas costas várias viagens como mochileiro pelo mundo afora, pensei que seria uma excelente oportunidade para refletir sobre o que o ato de migrar e o de viajar e a condição do nômade, do viajante e do imigrante podem nos dizer acerca da condição humana.

Comecemos pela minha experiência. Sou europeu e fui adotado pela América do Sul. Ao longo de mais de trinta anos de existência, vivi em três países de diferentes continentes e passei longos períodos em outros dois. Sempre que pude, embora não tanto quanto teria gostado, devido a uma situação financeira nunca estável, fiz longas viagens de mochila pelo mundo. Sempre me senti atraído pelo encontro com o diferente; sempre procurei o deslumbramento, a vertigem, centelhas de significado para a minha existência no contato com outros lugares, outros povos, outras paisagens, no mergulho – embora por períodos breves – em ambientes naturais não-urbanos. Sempre senti um impulso irresistível para o conhecimento e a mestiçagem com outros estilos de vida, com outras maneiras de pensar o mundo e de vivê-lo. Nunca me senti enraizado em lugar algum, sentindo à flor da pele aquela sensação de estrangereidade que Claude Lévi-Strauss assumiu como um seu hábito cognitivo e existencial, a sensação de estranhamento constante que o fez sentir estrangeiro em todo lugar, inclusive em sua cultura de origem. É um sentimento que estimula em quem o vivencia uma maior abertura cognitiva e perceptiva, pois o sentir-se estrangeiro em todo lugar favorece uma percepção mais nítida do que as mais diversas manifestações do humano em comum, já que enfraquece os olhares ego, etno e sociocêntricos. Esse anseio de observar o homem desde “um ponto de vista elevado e distante o suficiente para abstraí-lo das contingências próprias a esta sociedade ou àquela civilização”, como afirma Lévi-Strauss em Tristes Trópicos (p. 53), que em meu caso sempre estendeu-se também a todas as demais manifestações da matéria e da vida, além de impregnar minha atitude cognitiva afetando minhas interações com os outros humanos e com o ambiente no dia a dia, me injetou por muitos anos e ainda me injeta um desejo constante de viajar, de mudar de ares, de ampliar meus horizontes.

Minhas experiências de imigrante e de viajante, além de alimentar minhas inquietações existenciais e minha constante busca de sentido (pelo menos até que decidi tentar não buscar nada e apenas viver), me despertaram com cada vez mais nitidez a consciência de que pensarmos, falarmos e agirmos com base em “identidades”, isto é, em representações fixas, estáticas, coerentes e unívocas de nós mesmos, dos demais e do mundo é uma das maiores falácias nas quais já caímos. Já refleti em outro texto postado neste blog sobre nossa tendência a recortarmos do real determinadas características bio-psico-socioculturais, a organizá-las coerentemente expulsando os elementos que não se encaixam na representação que pretendemos construir, a cristalizá-las em um conjunto orgânico dotado de sentido e a “identificarmos” com elas, para podermos afirmar: “este(a) sou eu”. Ao fazermos isso, porém, mutilamos o real e nos mutilamos: excluímos do que (achamos que) somos toda uma miríade de elementos, fatores, experiências – não necessariamente coerentes entre si – que também contribuem para (re)configurar-nos. Aliás, como afirma Michel Serrès, toda “identificação” é uma mutilação, pois só tem um ser idêntico a nós: nós mesmos! Sempre inspirando-me em Michel Serrès, prefiro pensar-me – e pensar o humano – não como uma identidade acabada, mas como uma teia rizomática de pertencimentos, aberta e em permanente (re)definição em sua inter-retroação consigo mesmo, com os outros e com o mundo. A condição do viajante, do nômade e do imigrante, ao obrigar-nos a quebrar muitas de nossas fronteiras (as mentais muito mais do que as geográficas), pode permitir-nos tomar consciência dessa nossa natureza ineludivelmente híbrida, percebermos mais claramente nossa intrínseca mestiçagem bio-etno-noo-socio-cognitivo-cultural.

É isso, pelo menos, o que vivencio em minha própria experiência. Europa, América do Sul e passagens cognitivas, afetivas e às vezes físicas pela África e pela Ásia: é este o emaranhado de influências que contribuiu para desenhar minha biologia, minha psique, que ajudou a construir minhas estratégias cognitivas, minhas maneiras de me relacionar com as pessoas e com as demais configurações da matéria e da vida. Um rápido olhar panorâmico sobre o meu cotidiano, uma observação das manifestações externas do meu modo de ser, dos meus gostos, hábitos e sentires o confirmaria imediatamente: tomo chimarrão freqüentemente, em uma cuia pequena à maneira argentina; só como macarrão se for é al dente e só gosto de café feito na moka; pratico meditação Zen e busco um contato vivo com a natureza não-humana sempre que se apresenta uma oportunidade; rejeito a formalidade e atribuo importância ao contato físico e à afetividade, tendências relacionais próprias dos brasileiros; dependendo do meu estado psíquico e dos meus metabolismos biológicos, cada um moldando recursivamente os outros, às vezes penso em português, outras vezes em espanhol e outras ainda em italiano; quando falo qualquer um destes idiomas, inclusive a minha língua materna, infiltram-se sorrateiramente outros sotaques. Trata-se apenas de alguns exemplos, que me revelam enquanto ser culturalmente híbrido, cognitiva, psíquica e socialmente mestiço. E, por isso mesmo, consciente da sua incompletude, dos seus limites, aberto para outras formas de ser e entender a vida, de conhecer e construir o mundo.

Tomar chimarrão, pensar em português e enxergar o mundo a partir de alguns elementos da filosofia Zen me torna menos italiano? Um jovem nascido na periferia de Natal que percebe sua experiência de vida, suas pulsões e seus anseios melhor representados no rock ‘n roll do que no samba de Adoniran Barbosa ou no coco zambê não é “genuinamente” brasileiro e nordestino? Hoje em dia, na Itália, produtos considerados ícones da “italianidade” como o queijo parmesão, vinhos de alto padrão como o Brunello di Montalcino e o azeite de oliva da Toscana são produzidos por mão de obra indiana, cingalesa, senegalesa, burkinafasense, ucraniana, chinesa e de outras nacionalidades de imigrantes. Isso torna esses produtos menos “autênticos”, menos “italianos”? Cada alimento que comemos, cada célula do nosso corpo, cada artefato com que nos hibridamos, cada tendência cognitiva a partir da qual operamos a organização da nossa experiência é produto de múltiplas miscigenações, mutuamente imbricadas, inseparáveis.

O que quer dizer ser “autenticamente” brasileiro(a), nordestino(a), italiano(a), sul-africano(a), chinês(a)? Pela minha própria experiência de nômade e de imigrante, penso que queira dizer simplesmente ser um híbrido, uma teia aberta e em incessante (re)configuração de pertencimentos, emoções, representações, gostos, formas de ver o mundo, comportamentos, atitudes, buscas... enfim, ser humano... com tudo de inacabado e de mestiço que isso implica.

Algumas considerações sobre humanos e não-humanos

Um comentário postado pela amiga @cassi_ferreira ao artigo Os #indignados e a inclusão dos não-humanos no social, que publiquei neste blog, me despertou novas reflexões sobre as fronteiras mentais que há muito tempo erguemos entre os domínios do humano e do não-humano, fronteiras que impregnam, condicionam e muitas vezes pré-direcionam - na maioria dos casos, sem que nos demos conta - nosso olhar sobre o mundo, influenciando a forma como agimos com relação a nós mesmos, aos outros e a todos os demais seres vivos e não-vivos que partilham conosco deste planeta. Ao responder às observações de minha amiga, lembrei-me de que até não muito tempo atrás não apenas os artefatos tecnocientíficos, mas muitas manifestações daquilo que hoje tendemos sem muita dificuldade - mas nem sempre! - a perceber como parte da "humanidade" era excluido desse universo: mulheres; populações não-ocidentais (ou "não-ocidentalizadas"), não brancas e não-urbanas; deficientes; etc. Ainda hoje, alguns relutam em incluir no âmbito do plenamente "humano" (e, conseqüentemente, a reconhecer os mesmos direitos percebidos como "naturais" para os representantes "legítimos" da espécie) os homossexuais, os presos e outras categorias artificialmente construídas e arbitrariamente cristalizadas (afinal, somos todos - de uma forma ou de outra - pansexuais e hermafroditas; somos todos simultaneamente crueis e carinhosos, brutais e generosos, bárbaros e ternos).

Após cultivarmos durante séculos um olhar sobre o real imbuído de categorias puras, me parece que desenvolvemos a tendência automática a rejeitar com veemência até mesmo a insinuação de que poderiamos não ser tão fechados, tão acabados, tão estáticos, enfim tão "puros" assim. Apesar de Copérnico ter-nos tirado já há bastante tempo do centro do universo, de Darwin ter-nos afastado há um século e meio do centro da criação e de Freud ter-nos arrancado da torre de controle de nossa personalidade, de Morin ter-nos mostrado nossa índole não apenas sapiens e faber (racional e manipuladora do real), mas também demens e ludens (poética, imaginativa, intuitiva, emotiva, lúdica, dionisíaca), ainda assim parece perturba-nos pensar em nós mesmos enquanto híbridos inacabados (re)definidos por uma complexa - no sentido etimológico de complexus: o que está tecido junto - teia de elementos simbólicos e materiais, vivos e não-vivos, enfim não estritamente "humanos" que nos (re)definem o tempo todo e que o tempo todo contribimos para (re)definir.

Recortamos aleatoriamente do real determinadas características biológicas, neuropsíquicas, socioculturais, etc., lhes conferimos coerência e organicidade, as enrijecemos e voilá: temos o "Homem" (com maiúscula e no nasculino), pronto, imutável, perfeito, senhor do universo, dominador da "natureza" da qual não faz parte, racional e autônomo, independente de tudo o mais, fim último da criação ou da evolução... o homem vitruviano desenhado por Leonardo, o Davi esculpido por Michelângelo. Mas já surgem os problemas: e quem não se encaixa tão completamente nessa representação? Quem não enxerga o mundo, não organiza a experiência e a sociedade a partir da mesma lógica tão "perfeita" e "exata"? Quem não tem a mesma "virilidade", a mesma "autonomia racional", a mesma cor da pele? Inútil se alongar no que isso implicou ao longo dos últimos cinco séculos. Podemos ver claramente os perigos que pensar com categorias puras acarreta. Mesmo assim, continuamos a iludir-nos acerca de uma nossa "essência" supostamente imutável, de uma nossa "identidade" supostamente unívoca, coerente e acabada, continuamos a negar nossa relação umbilical com o não-humano, com o não-vivo, com o "outro" humano que percebemos como "diferente", mas que participa de nós tanto quanto nós participamos dele(a).

Entre final do século XVIII e começo do século XIX, Jeremy Bentham questionava por quê, se os franceses já tinham reconhecido que características como cor da pele, origem social, etc. não diferenciavam os humanos entre si, outras características como a vilosidade da pele, o número de pernas ou a posição do os sacrum ainda serviam de desculpa para não incluir uma imensa quantidade de seres - os animais - no mundo moral. Reconhecer sua dívida comas espécies não-humanas sempre suscitou medo e repulsa no homem ocidental, especialmente o homem que se concebeu como “moderno”, no sentido atribuído por Bruno Latour à expressão: o de um de purificador de híbridos. É um medo que se reflete na linguagem. Quando afirmamos, por exemplo, que os campos de concentração, as limpezas étnicas, os genocídios, os crimes e atrocidades que mais nos chocaram trouxeram à tona a bestialidade humana, expressamos um medo ancestral de encararmos nossa natureza biológica, corporal e animal, manifestamos nossa visão paradigmática, tatuada há milênios no núcleo oculto da nossa forma de perceber o real, da natureza não-humana como um universo brutal no qual a competição reina incontrastada, no qual a lei do mais forte elimina sem piedade os mais fracos. Uma visão que, ou nos apavora até o ponto de chegarmos a nos considerar seres externos a este universo, nascidos para subjugá-lo, ou nos faz acreditar ser a competição desenfreada a nossa verdadeira natureza e a cultura, a ética, a solidariedade e a cooperação meros vernizes concebidos para disfarçar nossa face real. O que essa visão não nos permite enxergar é que – como sustenta o etólogo Frans de Waal depois de anos passados estudando o universo dos grandes primatas não-humanos – somos por natureza seres bipolares, com a dupla cabeça de Jano: individualistas e solidários, violentos e fraternos, brutais e doces, egoístas e generosos... da mesma forma que muitas espécies não-humanas com as quais guardamos enormes afinidades genéticas, cognitivas, emocionais, comportamentais. Os campos de concentração, as limpezas étnicas, os genocídios, os crimes e atrocidades que mais nos chocam decorrem do que temos de mais propriamente humano: a capacidade – parafrasando o neuropsiquiatra e etólogo Boris Cyrulnik - de construir e habitar mundos totalmente despercebidos, preenchidos por representações, enquanto a nossa animalidade nos torna também seres empáticos e solidários.

Não surpreende, então, a dificuldade em pensarmos as tecnologias digitais de comunicação como sujeitos que participam ativamente da (re)configuração do mundo, como agentes sociais: até pouco tempo atrás, nem mesmo alguns "humanos" participavam legitimamente disso e ainda os animais, os vegetais e os minerais estão deles excluídos (em nossas mentes, pelo menos). A mesma ideia de "pós-humano" (assim como a de pré-humano) é, a meu ver, mutilante, pois implica na existência de um "humano" pleno, fechado, acabado que seria "superado" por outras formas de existência. As próprias visões transhumanistas como a deo neurocientista Miguel Nicolelis, que vislumbra um cérebro definitivamente "liberado" da "escravidão" do corpo se comunicando com os demais cérebros e com o resto do real independentemente do pensamento e da linguagem, apesar das possibilidades que prospecta para quem perdeu os movimentos do corpo e poderia voltar a interagir com o mundo a partir de uma interface cérebro-máquina que transferiria sinais motórios diretamente do cérebro para um exoesqueleto que devolveria ao primeiro os estímulos externos, parecem-me mais uma expressão desta purificação essencialista, pois reduzem o humano a um seu órgão - o cérebro - e o que supostamente o caracteriza - a mente, a consciência - a uma emergência de processos internos a este último.

Será que as novas hibridações que estamos construíndo com as mídias digitais nos ajudarão a quebrar, ou pelo menos atenuar um pouco a rigidez das fronteiras que edificamos entre nós e o resto do existente? Ou criarão novas fronteiras, novas separações, novas exclusões? Caberá a nós, em nosso dia a dia, construirmos a resposta.